Santo Daime e diversidade sexual: considerações sobre o survey de 2025

Jun 23

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Por Paulina Valamiel

No ano de 2023, foi publicada pela revista Carta Capital, uma entrevista com a pesquisadora Julia Moura sobre o campo psicodélico brasileiro. Segundo ela, naquele ano, um dos eventos mais significativos daquele microssomo teria sido a realização de meu casamento e de minha esposa, Ana Clara de Castro, na igreja daimista Céu da Divina Estrela em Santa Luzia (MG). O impacto do evento teria se dado, uma vez que, pela primeira vez no contexto daimista, um casal homoafetivo se casara em uma cerimônia oficial, de “farda branca” - que é o nome dado à indumentária oficial utilizada por daimistas em cerimônias oficiais de festejo -, dentro do salão em que acontecem os rituais, e, onde, até então, só casais héteros se casavam.

‍Vale ressaltar que, anterior ao nosso casamento, outras cerimônias de casais homoafetivos já haviam acontecido no contexto daimista brasileiro, mas em cerimônias não oficiais. Um marco, por exemplo, foi o casamento de Lígia e Klarissa Platero em 2014, documentado em um texto escrito pelo casal e pulicado pelo Instituto Chacruna. No texto, as autoras relataram que na época, como resultado de imposições das lideranças da igreja, o casal teve que realizar seu casamento na área externa ao salão oficial. De todo modo, é fato que a despeito de condições homofóbicas, essas movimentações já marcavam não somente a existência de pessoas LGBTQIAPN+ no Santo Daime como também seu desejo por pertencimento, reconhecimento e equidade na comunidade daimista. Além disso, tais agenciamentos são parte fundamental da construção da trajetória e do alargamento de espaços para pessoas LGBTQIAPN+ na religião daimista e do debate mais amplo sobre o direito à prática e à identidade religiosas por parte desse público no Brasil.

Como parte desse processo, cabe mencionar, o I Encontro Nacional de Pessoas LGBTQIAPN+ de Fé, realizado na cidade do Rio de Janeiro em 2025. O Encontro fora organizado pela ONG Fundo Positivo - que atua no fortalecimento e financiamento de organizações da sociedade civil em prol da saúde preventiva HIV e diversidade - e contou também com o apoio do deputado federal pastor Henrique Vieira (PSOL). O objetivo era reunir religiosos LGBTQIAPN+ e lideranças aliadas para construção de uma carta inter-religiosa contra o fundamentalismo religioso a ser apresentada ao Congresso Nacional naquele ano. O documento foi assinado por mim - como uma representação LGBTQIAPN+ daimista, ligada, naquele momento, a uma igreja de Santo Daime localizada em Minas Gerais e filiada à ICEFLU - ao lado de outros agentes ligados às tradições de matriz africana, ao judaísmo, islamismo, catolicismo, neopaganismo, seguimentos evangélicos e espíritas kardecistas.

É bom lembrar que, ainda que esse tenha sido o I Encontro Nacional de Pessoas LGBTQIAPN+ de Fé, espaços de diálogo inter-religioso entre pessoas queer já acontecem no Brasil, especialmente dentro da Parada LGBTQIPAN+ de São Paulo. Chamou-me a atenção, entretanto, que, de maneira geral, essa seria uma das primeiras vezes em que uma religião ayahuasqueira se faria presente oficialmente em um ambiente inter-religioso LGBTQIAPN+. Mais especificamente, nessa ocasião, dentre as religiões ayahuasqueiras reconhecidas pela resolução 001/2010 do CONAD - Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal (UDV) – apenas o Santo Daime teve uma representação no I Encontro Nacional de Pessoas LGBTQIAPN+ de Fé. Isso se contrastava com outras religiões ali presentes, que possuíam dezenas de representantes e/ou contavam com representações de coletivos intra-religiosos como Evangelicxs pela diversidade, a Rede Nacional de Grupos Católicos LGBT+ e o Gaavah Coletivo Judaico LGBTQIA+ no Brasil.

Nessa ocasião, dentre as religiões ayahuasqueiras reconhecidas pela resolução 001/2010 do CONAD - Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal (UDV) – apenas o Santo Daime teve uma representação no I Encontro Nacional de Pessoas LGBTQIAPN+ de Fé. Isso se contrastava com outras religiões ali presentes, que possuíam dezenas de representantes e/ou contavam com representações de coletivos intra-religiosos como Evangelicxs pela diversidade, a Rede Nacional de Grupos Católicos LGBT+ e o Gaavah Coletivo Judaico LGBTQIA+ no Brasil.

Do ponto de vista sociológico, isso, por um lado, revela parte da dificuldade das religiões ayahuasqueiras não só ao que toca à tecitura de relações inter-religiosas, como também à presença pública em espaços de diálogo político, e, sobretudo, sua pouca abertura às discussões sobre temas como homofobia e identidades LGBTQIAPN+. Corroboram essa afirmação, episódios que se tornaram públicos, como a homofobia vivenciada pelo cantor Marcos Lessa em uma filial da União do Vegetal (UDV) em 2023 e o vazamento de uma carta enviada por Raimundo Monteiro, uma das lideranças mais antigas da UDV, às Forças Armadas pedindo a execução de um golpe de Estado no ano de 2022, logo após as eleições presidenciais. Para o jornalista Marcelo Leite, homofobia e antipetismo seriam, inclusive, pivôs de conflitos internos na religião. Diante deste cenário, por outro lado, a presença de uma vertente do Santo Daime no I Encontro Nacional de Pessoas LGBTQIAPN+ de Fé – ainda que tímida – revelava novas possibilidades sendo tecidas desde “fora do armário”.

Durante a cerimônia inter-religiosa de abertura do evento, a Igreja do Culto Eclético da Fluente Luz Universal” (ICEFLU), que se trata da instituição que protagoniza a expansão da religião, foi convocada ao diálogo institucional com público LGBTQIAPN+. “(...) Eu peço a essa bebida, ao ser Divino Santo Daime que nossa igreja honre esse ecletismo [que inspira o nome da ICEFLU] também com as pessoas LGBTQIAPN+ e possa tecer alianças conosco, alianças institucionais e nos entender como sujeitos.” (Paulina Valamiel).

Um ponto importante é que, ainda que eu fosse a única daimista ali presente, tinha conhecimento da existência de outras pessoas daimistas LGBTQIAPN+ no campo e mantinha contato com algumas delas, especialmente via redes sociais e grupos de Whatsapp – espaço onde identidades daimistas queer vem se expressando publicamente, especialmente com a acentuação do processo de internetização da ayahuasca e sua agudização após a pandemia do coronavírus - e tinha certeza que tais existencias ultrapassavam minhas redes de sociabilidade. Então, afinal, quantos de nós existem? Como experimentamamos, em nossa diversidade de identidades, a pertença religiosa ao Santo Daime?

Os dados a seguir trazem elementos ligados ao perfil bastante plural de daimistas LGBTQIAPN+ no Brasil e instigam discussões a serem aprofundadas em trabalhos acadêmicos sobre marcadores sociais da diferença, práticas religiosas, experiência psicodélica, colonialismo e oferece subsídios para a criação de políticas internas de acolhimento, desejadas por grande parte da comunidade entrevistada.

Vale mencionar que se trata de um relatório que apresenta um panorama inédito sobre as experiências de daimistas LGBTQIAPN+ no Brasil em 2025, com base em um levantamento realizado com 309 respondentes. Também é importante pontuar que como qualquer estudo, apresento aqui um recorte marcado por limitações. Nesse caso, por exemplo, reconheço que se trata de uma pesquisa difundida sobretudo pelas redes sociais como Instagram e grupos de Whatsapp, o que pode ter impactado na característica geracional e regional da amostra. ‍ ‍

Conheça a Iniciativa de Reciprocidade Indígena das Américas

Levantamento sobre pessoas daimistas LGBTQIAPN+ no contexto brasileiro em 2025

‍Questões sociodemográficas

‍Territorialmente, os respondentes do survey se distribuíram da seguinte forma: 39,8% residiam no Sudeste do país; 26,9% no Nordeste; 16,2% no Sul; 7,4% no Centro-Oeste; 5,5% no Norte e 4,2% residiam fora do Brasil.

Em termos geracionais, a amostra revela um perfil predominantemente jovem, com concentração nas faixas etárias de 25 a 34 anos (45,6%) e de 35 a 44 anos (25,2%). Em seguida, a população da amostra se distribuiu da seguinte forma: 12,6% tinham entre 18 e 24 anos; 9,1% entre 45 e 54 anos; 3,2% entre 55 e 64 anos, 2,6% 65 anos ou mais e 1,6% eram menores de 18 anos. Em se tratando das identidades de gênero dos respondentes, 46,6% eram mulheres cisgênero; 42,1% eram homens cisgênero; 5,5% eram pessoas não binárias; 1,6% eram homens trans; 1,3% eram mulheres trans e 2,9% se identificaram como “outros”. No que toca à orientação sexual dos respondentes, 34,3% se declararam gays; 32,7% como bissexuais; 16,2% como lésbicas e 10,6% como pansexuais. 16,8% marcaram a alternativa “outros”.

Trata-se também de uma população com elevado nível de escolaridade, sendo majoritária a presença de pessoas com ensino superior completo e pós-graduação latu-sensu. Em relação à trajetória religiosa, observa-se que a maior parte dos respondentes possui relativamente pouco tempo de inserção na doutrina.

Trata-se também de uma população com elevado nível de escolaridade, sendo majoritária a presença de pessoas com ensino superior completo e pós-graduação latu-sensu. Em relação à trajetória religiosa, observa-se que a maior parte dos respondentes possui relativamente pouco tempo de inserção na doutrina: 25,9% declararam entre 1 e 3 anos de iniciação, enquanto 22% indicaram entre 4 e 7 anos. 20,7% haviam se iniciado entre 8 a 12 anos atrás; 10% a menos de um ano; 6,8% possuíam entre 13 a 17 anos de iniciação, 6,1% se iniciaram há mais de 23 anos atrás, 5,2% já haviam “nascido na doutrina” e 3,2% possuíam de 18 a 22 anos de iniciação.

No que se refere à distribuição racial, embora a maioria da amostra seja composta por pessoas brancas (55,7%), há uma presença significativa de pessoas pardas (30,7%) e pretas (7,4%), além de indígenas (2,9%). No entanto, ao observar o tempo de inserção na doutrina, nota-se que entre os praticantes com mais de 23 anos de participação (6,1% da amostra), predomina um perfil de homens brancos, uma ausência de pessoas pretas e a participação bastante reduzida de pessoas pardas.

As interseções entre sexualidade e raça aparecem de forma ainda mais evidente quando se observa a participação nas diferentes esferas da vida religiosa. Embora 70,9% dos respondentes relatem já ter exercido alguma função ritual - com destaque para atividades de fiscalização -, apenas 33,8% afirmam ter ocupado cargos institucionais. Entre esses, predominam funções administrativas como secretaria e tesouraria. Destaca-se, ainda, a ausência de pessoas indígenas em posições institucionais e a baixa presença de pessoas pretas nesses espaços.

Entre outras coisas, é digno de nota como esses dados indicam uma dissociação entre participação ritual e inserção institucional, sugerindo que, embora haja abertura para a presença e atuação de sujeitos LGBTQIAPN+ (e racialmente diversos) no cotidiano ritual, essa diversidade se mostra menos presente nos espaços de poder e tomada de decisão.

É digno de nota como esses dados indicam uma dissociação entre participação ritual e inserção institucional, sugerindo que, embora haja abertura para a presença e atuação de sujeitos LGBTQIAPN+ (e racialmente diversos) no cotidiano ritual, essa diversidade se mostra menos presente nos espaços de poder e tomada de decisão.

Experiências LGBTQIAPN+ no Santo Daime

No que diz respeito às experiências vividas, os dados apontam para um cenário marcadamente ambivalente. Por um lado, a percepção de respeito é elevada: 48,2% dos respondentes afirmam sempre se sentir respeitados em seus grupos, e 25,2% indicam sentir-se frequentemente respeitados. 17,8% disseram se sentir respeitados “às vezes”; 5,2% “raramente” e 3,6% “nunca”. Por outro lado, uma parcela significativa da amostra relata experiências de violência e discriminação. Entre aqueles que afirmam ter sido alvo direto dessas situações (28,8%), predominam homens gays, dado que chama atenção e, – devo confessar – contrariou todas as minhas expectativas. Somado ao fato de que, entre os cinco homens trans respondentes, três declararam episódios de homofobia, os dados sugerem a necessidade de aprofundamento de investigações sobre as formas específicas de regulação e vigilância das masculinidades dissidentes no contexto daimista.

As formas mais recorrentes de violência incluem comentários negativos e desrespeitosos, exclusão social, interferência na performance de gênero e assédio moral. Também aparecem, de maneira significativa, experiências diretamente relacionadas à regulação da sexualidade, como interferência na vida afetivo-sexual e propostas de “cura” por meio do uso ritual do daime, hinos ou orações - relatadas por pelo menos 12 participantes.

As formas mais recorrentes de violência incluem comentários negativos e desrespeitosos, exclusão social, interferência na performance de gênero e assédio moral. Também aparecem, de maneira significativa, experiências diretamente relacionadas à regulação da sexualidade, como interferência na vida afetivo-sexual e propostas de “cura” por meio do uso ritual do daime, hinos ou orações - relatadas por pelo menos 12 participantes (entre eles, seis mulheres cisgênero, cinco homens cisgênero e uma pessoa não binárie lésbica). Tais práticas se aproximam de dispositivos de reversão da sexualidade, cuja proibição no Brasil foi estabelecida pela Resolução nº 01/1999 do Conselho Federal de Psicologia, e que seguem sendo objeto de disputa jurídica em projetos como o PL 504/2020.

A análise mais detalhada dos dados também evidencia que essas experiências não se distribuem de maneira homogênea. Pessoas pardas e pretas aparecem com maior frequência entre aquelas que relatam não se sentir respeitadas e entre as que sofreram discriminação, indicando a interseção entre raça e sexualidade na produção de vulnerabilidades. O dado chama a atenção, tendo em vista a fundação do Santo Daime por um homem negro e seus seguidores cujo perfil racial era predominantemente negro e caboclo, reforçando hipóteses acerca de um embranquecimento da religião como efeito de sua globalização.

De modo semelhante, a ausência de pessoas indígenas LGBTQIAPN+ em posições institucionais sugerem limites importantes na inclusão não só de pessoas LGBTQIAPN+, mas também dessas populações. Vale considerar, entretanto, que, de modo geral, o número de pessoas indígenas LGBTQIAPN+ na amostra é muito reduzido. É possível que essa lacuna provoque questionamentos, como, em que medida pessoas indígenas têm optado por manter e fortalecer seus próprios rituais no interior de suas etnias, em vez de participar de contextos daimistas ou ainda que, a despeito das alianças reconhecidas entre determinados grupos daimistas como o Centro Eclético Flor de Lótus Iluminada (CEFLI), no Acre - e povos como os Huni Kuin, tais articulações não necessariamente se traduzem em participação indígena nos espaços institucionais do Santo Daime, abrindo margem para refletir sobre os limites dessas relações e sobre as formas de circulação - ou não - entre esses agentes em diferentes regimes rituais. De todo modo, para além de uma avaliação normativa do questionário, compreendo que os dados apresentados não são suficientes para sustentar uma conclusão, reforçando a importância de mais pesquisas sobre diversidade étnico-racial no Santo Daime.

Outro ponto importante é que, para além de ser uma variável aparentemente condicionante da agência de “sair do armário”, a questão geracional também se mostra relevante no que toca a diversidade racial e de gênero ao longo dos anos. Entre os LGBTQIAPN+ respondentes e com mais tempo de doutrina, predomina um perfil masculino, branco e localizado na região Sudeste, com menor diversidade racial e maior recorrência de relatos de comentários negativos.

Entre sujeitos com identidades de gênero dissidentes (pessoas trans e não binárias), observa-se maior concentração entre os ingressantes mais recentes, especialmente no caso de pessoas não binárias, cuja presença é mais significativa entre aqueles com até três anos de farda. Esses dados sugerem que a ampliação das dissidências de gênero no Santo Daime é um fenômeno recente, ainda em processo de negociação no interior das comunidades.

Já entre sujeitos com identidades de gênero dissidentes (pessoas trans e não binárias), observa-se maior concentração entre os ingressantes mais recentes, especialmente no caso de pessoas não binárias, cuja presença é mais significativa entre aqueles com até três anos de farda. Esses dados sugerem que a ampliação das dissidências de gênero no Santo Daime é um fenômeno recente, ainda em processo de negociação no interior das comunidades. Ao mesmo tempo, chama a atenção que situações de maior vulnerabilidade também aparecem entre os mais jovens. De acordo com o questionário, entre os menores de 18 anos, predominam mulheres bissexuais e lésbicas e, de modo altamente alarmante, o tipo de violência mais recorrente relatado é o assédio sexual.

Por fim, é significativo que 88,4% dos respondentes considerem importante a criação de órgãos ou grupos de trabalho voltados à representatividade LGBTQIAPN+, indicando a existência de uma demanda interna por reconhecimento e mediação institucional dessas questões, reforçando a hipótese de que o campo daimista se encontra em um momento de disputa e transformação.

Santo Daime e homofobia religiosa

Os dados do survey apontam que, a despeito da diversificação das identidades presentes na religião daimista, vemos que muito além de oposição simples entre inclusão e exclusão, a vivência LGBTQIAPN+ no Santo Daime é atravessada por um regime moral ambivalente.

Como argumentou Marcelo Natividade (2009; 2013), contextos religiosos marcados por heranças cristãs frequentemente operam por meio de classificações morais que combinam acolhimento e regulação, possibilitando a incorporação de sujeitos dissidentes ao mesmo tempo em que delimitam formas legítimas de viver gênero e sexualidade. É o caso da máxima católica de que “Deus ama o pecador mas odeia o pecado”.

Isto é, como argumentou Marcelo Natividade (2009; 2013), contextos religiosos marcados por heranças cristãs frequentemente operam por meio de classificações morais que combinam acolhimento e regulação, possibilitando a incorporação de sujeitos dissidentes ao mesmo tempo em que delimitam formas legítimas de viver gênero e sexualidade. É o caso da máxima católica de que “Deus ama o pecador mas odeia o pecado”. Assim, embora não haja uma condenação explícita e sistemática de pessoas LGTQIAPN+ e homossexualidade nos textos doutrinários do Santo Daime, como hinos, valores associados à pureza, à disciplina do corpo e ao controle dos desejos compõem um horizonte normativo que atravessa a vida religiosa daimista.

Vale pontuar que é fato tais princípios incidem sobre todos os praticantes, incluindo heterossexuais, mas argumento que seus efeitos não são distribuídos de maneira homogênea. Para sujeitos heterossexuais, essas normas tendem a operar como mecanismos de ordenamento da sexualidade dentro de modelos amplamente legitimados. Já para sujeitos LGBTQIAPN+, podem produzir tensões adicionais, sobretudo quando articuladas à homofobia estrutural da sociedade e às heranças morais do cristianismo, e, queiça, dos patriarcados amazônicos.

Relatos obtidos durante a pesquisa indicam que tais dinâmicas podem afetar profundamente as trajetórias afetivas e sexuais de alguns praticantes. Ao mesmo tempo, não se deve deixar de ressaltar que muitos participantes também descrevem experiências de acolhimento, pertencimento e reconhecimento dentro de suas comunidades religiosas. Mais que isso, pesquisas como a de Clancy Cavnar (2014) indicam experiências de acolhimento sentidas por pessoas LGBTQIAPN+ em sua relação direta com a ayahuasca a despeito de seus contextos rituais. Assim identifica-se um cenário complexo, marcado por disputas permanentes acerca dos significados da sexualidade, da experiência com a ayahuasca, espiritualidade e da própria tradição daimista. Pode-se afirmar, portanto, que no contexto do Santo Daime, a homofobia religiosa não aparece como um fenômeno uniforme, mas como parte de um processo contínuo de negociação, conflito e transformação.

Da centralidade de gênero e sexualidade na globalização do Santo Daime

Originado entre seringueiros e suas famílias na Amazônia da primeira metade do século XX, o Santo Daime passou a atrair setores urbanos de classe média a partir das décadas de 1970 e 1980, inserindo-se progressivamente nos fluxos religiosos globais e da chamada renascença psicodélica. Para muitos desses novos adeptos, a religião representava uma alternativa ao individualismo moderno e ao capitalismo, oferecendo experiências comunitárias intensas, formas coletivas de subsistência e uma espiritualidade profundamente vinculada à natureza (VALAMIEL, 2025).

Durante esse período, aspectos relacionados às normas de gênero e sexualidade frequentemente permaneciam em segundo plano diante da força das experiências espirituais, do senso de comunidade e do carisma das lideranças, como pude verificar em minha tese. Contudo, observa-se uma mudança geracional importante, isto é, enquanto praticantes que ingressaram na religião durante as décadas de 1970 e 1980 tendiam a silenciar sexualidades dissidentes ou evitar questionamentos mais explícitos sobre gênero, praticantes que chegaram após os anos 2000 passaram a expressar de forma mais aberta suas identidades de gênero e sexualidade, frequentemente confrontando normas, lideranças e estruturas institucionais.

Identifico que esse processo foi intensificado pela expansão da internet, pela crescente diversificação do campo ayahuasqueiro e sobretudo pela capilarização dos movimentos sociais e debates identitários nesse campo. Redes sociais, coletivos e plataformas digitais passaram a funcionar como espaços de denúncia, acolhimento, circulação de informações e articulação política. Ao mesmo tempo, o Santo Daime passou a disputar espaço com uma ampla oferta de experiências envolvendo ayahuasca, incluindo grupos neoxamânicos e cerimônias indígenas que frequentemente flexibilizam ou rejeitam marcadores rígidos de gênero na organização ritual. Nesse contexto, elementos como a separação binária entre homens e mulheres e a normatização das vestimentas muitas vezes passaram a ser percebidos por parte dos novos adeptos como excessivamente conservadores.

Ademais, esse cenário deve ser compreendido à luz de transformações sociais mais amplas relacionadas à ampliação da visibilidade e do reconhecimento público das identidades LGBTQIAPN+ nas últimas décadas. No contexto brasileiro, avanços institucionais e jurídicos, como o reconhecimento da união afetiva entre pessoas do mesmo sexo como unidade familiar em 2011 e a equiparação da homofobia e da transfobia ao crime de racismo em 2019, podem ter contribuído para ampliar as condições de autodeclaração e reconhecimento dessas identidades, influenciando também a composição observada na amostra.

Como parte das tensões entre tradição e inovação inerentes às religiões no mundo contemporâneo, como sugeriu Peter Berger (2017), a permanência e a relevância social das tradições religiosas dependem, em alguma medida, de sua capacidade de dialogar com as transformações culturais de seu tempo. Nesse contexto, é fato que as questões de gênero e sexualidade constituem uma dimensão estratégica da transnacionalização do Santo Daime, tornando-se um terreno fértil de conflito e negociação entre tradição e inovação.

Como parte das tensões entre tradição e inovação inerentes às religiões no mundo contemporâneo, como sugeriu Peter Berger (2017), a permanência e a relevância social das tradições religiosas dependem, em alguma medida, de sua capacidade de dialogar com as transformações culturais de seu tempo. Nesse contexto, é fato que as questões de gênero e sexualidade constituem uma dimensão estratégica da transnacionalização do Santo Daime, tornando-se um terreno fértil de conflito e negociação entre tradição e inovação. Ao mesmo tempo, tal constatação suscita uma série de questões que extrapolam o escopo deste trabalho, mas que parecem fundamentais para futuras investigações: a superação de desigualdades e discriminações exige necessariamente o abandono ou a reformulação de determinadas divisões de gênero presentes em práticas rituais, estruturas institucionais ou concepções cosmológicas? Em que medida determinadas mudanças são compreendidas como adaptações legítimas e em que medida passam a ser percebidas por alguns atores como alterações profundas da própria tradição? Quem possui autoridade para definir os rumos dessas transformações? Compreender as dinâmicas da globalização do Santo Daime e da ayahuasca por essas chaves têm se tornado fundamental para analisar os rumos contemporâneos da religião e suas negociações para permanência no mundo globalizado.

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Referências bibliográficas:

‍BERGER, Peter L. Os múltiplos altares da modernidade: rumo a um paradigma da religião numa época pluralista. 1. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

CAVNAR, Clancy. The Effects of Ayahuasca Ritual Participation on Gay and Lesbian Identity. Journal of psychoactive drugs, 2014.

‍COSTA, Janaina C. O olhar de um ex-guerrilheiro sobre a religião: alex polari de alverga e a história ayahuasqueira. 2002. Disponível em: <http://www.neip.info/upd_blob/0001/1370.pdf>. Acesso em 24 de março de 2026.

‍NATIVIDADE, Marcelo. Sexualidades ameaçadoras: religião e homofobia(s) em discursos evangélicos conservadores. Sexualidad, Salud y Sociedad – Revista Latinoamericana. n. 2, p.121-161, 2009.

‍NATIVIDADE, Marcelo. Homofobia religiosa e direitos LGBT: Notas de pesquisa. Latitude, Vol. 07, nº 1, pp. 33- 51, 2013.

VALAMIEL, Paulina. Uma análise da atuação das mulheres na transnacionalização do Santo Daime. Belo Horizonte: Tese de Doutorado em Sociologia, UFMG, 2025.