Maternidade daimista e ayahuasca: da gestação ao puerpério no contexto de uma religião global
Por Paulina Valamiel
“Quando adentramos ao quarto do hospital pouquíssimos minutos após o nascimento da criança que foi embalado pelo cântico do hino “Sol, lua e estrela” de Mestre Irineu, observei que havia no ambiente a presença de maracás, tambor e de um altar improvisado com as fotos de Mestre Irineu e Padrinho Sebastião, um teço, o “Santo Cruzeiro”, uma imagem da Virgem Maria grávida, uma garrafa com daime e um pequeno frasco de conta gotas também contendo a bebida. O neném, que ainda tinha seu cordão umbilical ligado à placenta da mãe, repousava entre seus seios enquanto ela permanecia com parte de seu corpo submerso em uma banheira com água. Logo ao sair do ventre da mãe, antes mesmo do leite materno, o pai colocou uma pequena gota de daime de 1º grau na boca do bebê. Todos estavam emocionados, inclusive as enfermeiras, que haviam testemunhado um “parto daimista” pela primeira vez. Os que haviam ingerido a bebida, incluindo a mãe, estavam “na força”. A doula me serviu uma dose de “daime mel” que estava no frasco com o conta gotas e poucos minutos depois, já pude sentir “a força” e acompanhar o ritual daimista do “parto da placenta” (caderno de campo, 2022).
O trecho acima foi extraído da minha pesquisa de tese. Trata-se do que pude testemunhar da experiência de parto de uma das minhas melhores amigas, uma mulher daimista de 27 anos na época. Do ponto de vista sociológico, a miscelânea de elementos presentes no relato conforma a construção de um setting, dentro de um ambiente hospitalar moderno em que floresta amazônica, urbanidade, tradição, ayahuasca, ciência moderna, religião e maternidade se encontravam na visceralidade da experiência do partejar em comunidade.
Diante disso, no presente texto, realizo uma análise a partir de dados etnográficos e de entrevistas, sobre novas formas como o parto vem sendo praticado no Brasil e no exterior nas redes da ayahuasca, sobretudo no contexto do Santo Daime. Veremos como, entre as mulheres daimistas entrevistadas, para além dos aspectos fisiológicos que envolvem a relação entre seus corpos e a bebida, se destaca a possibilidade de viver a maternidade dentro de um tecido simbólico, relacional e espiritual que lhes oferece amparo, pertença, continuidade e sentido em um mundo de assimetrias e incertezas.
Gestação
Em todo o mundo, como reflexo da guerra às drogas, da medicalização dos corpos e do domínio biomédico de algumas substâncias, gestantes são encorajadas a se abster do uso de álcool e outras drogas como regra de uma maternidade responsável. Como apontam Marlo Eakes Meyer e Matthew D. S. Meyer (2013), em países como os Estados Unidos, há registros de mulheres que não conseguiram se abster desses usos e foram acusadas de abuso infantil e/ou submetidas a cesáreas involuntárias.
No que toca a ayahuasca, no contexto brasileiro, como resultado de longas negociações por parte de instituições religiosas como a União do Vegetal (UDV), a resolução 001/2010 do Conselho Nacional de Políticas Sobre Drogas (CONAD) passou a garantir a autonomia do consumo de ayahuasca por parte de gestantes em seu anexo IV.VIII sobre o uso da bebida por menores e grávidas. Também fica a cargo das famílias a decisão de ministrar doses a menores de 18 anos (CONAD, 2010). Assim como pontuou Beatriz Labate (2011), ainda que o tema do uso de ayahuasca por gestantes e por crianças careça de mais pesquisas, a resolução é pioneira ao considerar não só saberes biomédicos, mas elementos culturais e saberes “nativos”. Isto é, “na ausência de evidências científicas conclusivas que indiquem efeitos nocivos, a ênfase recai no exercício responsável dos direitos parentais, garantindo o bem-estar tanto da criança em desenvolvimento quanto do nascituro” (Esmeralda, 2024) Assim, no que toca as religiões ayahuasqueiras amazônicas como o Santo Daime, a Barquinha e a União do Vegetal (UDV), é comum que ayahuasca seja ministrada em pequenas doses às gestantes de maneira ritualística. O mesmo pode ocorrer durante o parto e ao longo do desenvolvimento das crianças.
Apesar disso, no ambiente secular global marcado pela racionalidade masculina ocidental, tais práticas tendem a ser marginalizadas, podendo ser criminalizadas e até instrumentalizadas contra mulheres em contextos de disputas. A título de exemplo, durante minha pesquisa de mestrado sobre o Santo Daime em Portugal, uma interlocutora daimista optou por não conceder entrevistas, tendo em vista que estava em disputa legal pela guarda da filha com o ex marido que ameaçava usar sua pertença à religião como prova de seu envolvimento com “drogas”.
LEVANDO EM CONTA QUE ESSAS RELIGIÕES, ESPECIALMENTE O SANTO DAIME, ESTÃO PRESENTES EM DEZENAS DE PAÍSES DO GLOBO, MULHERES E FAMÍLIAS INTEIRAS SÃO LEVADAS A NEGOCIAR OS LIMITES DE SUAS PRÁTICAS DEVOCIONAIS COM O CONTEXTO CULTURAL EM QUE ESTÃO INSERIDAS AO LONGO DAS GESTAÇÕES.
Levando em conta que essas religiões, especialmente o Santo Daime, estão presentes em dezenas de países do globo, mulheres e famílias inteiras são levadas a negociar os limites de suas práticas devocionais com o contexto cultural em que estão inseridas ao longo das gestações. Assim, em muitos ambientes urbanos do Brasil e em diáspora, a relação de daimistas gestantes com sua religião e com a bebida têm se tornado cada vez mais privada, o que não quer dizer que tenham se individualizado por completo, muito pelo contrário. De maneira interessante, pude identificar que em diferentes países como, por exemplo Estados Unidos, Holanda, Finlândia, Itália eAustrália “gestar com a ayahuasca”, ou mais especificamente, “gestar com o daime” (como é chamada a bebida dentro da religião) vai muito além da relação com a bebida em si. Para essas mulheres, em suas gestações, a ritualização da ingestão do daime passava pela autogestão em diálogo com saberes das anciãs das comunidades locais do Santo Daime na Amazônia, de suas ancestrais mais próximas vindas de outros contextos externos à religião, isto é, a memória da mãe, de alguma avó ou bisavó e de saberes difundidos a partir dada nebulosa da Nova Era. Com isso, nota-se um deslocamento da experiência moderna de medicalização da “gestação/parto com daime/ayahuasca” para experiências mais autônomas – que por sua vez, não deixam de responder a outras tendências presentes na modernidade
Diante disso e com a intensificação do uso da internet, especialmente durante e após a pandemia do coronavirus, nota-se o surgimento de redes online como “Daime Luz”, que têm o objetivo de reunir mães daimistas e gestantes de diferentes localidades em plataformas como grupos de WhatsApp. Através desse tipo de rede, mulheres daimistas de todo mundo têm tido maiores possibilidades de trocas acerca do tema e de apoio emocional não só via troca de mensagens, mas via lives no Zoom. Esse movimento de intercâmbio e autogestão entre mães vem criando um campo de práticas marcado por hibridismos, o que se apresenta como uma característica própria da experiencia de pertencer a uma religião global. Isto é, a partir de Homi Bhabha (1994) hibridismos seriam um “terceiro espaço” para “a negociação de diferenças incomensuráveis em que a diferença não é um ou outro, mas algo além, in-between” (p. 2019) [tradução minha].
ESSE MOVIMENTO DE INTERCÂMBIO E AUTOGESTÃO ENTRE MÃES VEM CRIANDO UM CAMPO DE PRÁTICAS MARCADO POR HIBRIDISMOS, O QUE SE APRESENTA COMO UMA CARACTERÍSTICA PRÓPRIA DA EXPERIENCIA DE PERTENCER A UMA RELIGIÃO GLOBAL. ISTO É, A PARTIR DE HOMI BHABHA (1994) HIBRIDISMOS SERIAM UM “TERCEIRO ESPAÇO” PARA “A NEGOCIAÇÃO DE DIFERENÇAS INCOMENSURÁVEIS EM QUE A DIFERENÇA NÃO É UM OU OUTRO, MAS ALGO ALÉM, IN-BETWEEN” (p. 2019).
Assim, como veremos, o ritual do parto daimista tem sido integrado cada vez mais por essas mulheres como parte contínua de circuitos de cuidado, memória, espiritualidade e identidade, mesmo que ocorra dentro de um hospital.
Arte de Karina Alvarez.
Parto
A hibridização de processos rituais ligados à gestação, parto e puerpério no contexto damista dialoga com um movimento já identificado por Juliana Barreto (2018), segundo o qual mulheres urbanas têm buscado, de forma crescente, partos denominados “humanizados” e/ou “tradicionais”, enquanto mulheres da chamada “floresta” vêm, simultaneamente, recorrendo cada vez mais ao ambiente hospitalar. Em consonância com a afirmação de Bhabba (1994), embora aparentemente contraditórias, essas duas tendências têm operado de modo complementar, resultando em uma revalorização da autonomia das parturientes e do parto em comunidades, como a estudada por Barreto (2018).
Como mencionado no tópico anterior, no contexto brasileiro o uso de daime/ayahuasca por gestantes tem respaldo legal e ainda que o Sistema Único de Saúde do Brasil (SUS) não tenha incorporado os saberes e práticas de cura ameríndios em sua Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC), pressupõe-se a liberdade e autonomia destas gestantes não somente em consumir o daime mas em levar a bebida, a religião e outros de seus elementos para dentro do hospital. Fora do Brasil, especialmente em países do Norte Global em que a ayahuasca sofre perseguição direta -em função da Convenção de Viena de 1971 que colocou o DMT (componente presente na ayahuasca) sujeito a controle internacional – levar a bebida para dentro do hospital se torna quase impensável. Nesse caso, observei uma tendência a opção por partos domésticos em função da possibilidade de autonomia, sociabilidade entre família e demais membros da comunidade e ressignificação cosmológica do parto. Ali, a ingestão de ayahuasca ao longo do trabalho de parto marca a ritualização desse momento, junto a bricolagens entre hinos, exercícios de respiração, orações, mantras, massagens e movimentos que remetem à sacralização do partejar.
É sabido, entretanto, que muitas vezes, independentemente das escolhas individuais, imponderáveis da vida real, como complicações inesperadas, podem incorrer na hospitalização do parto. Assim, entre os arranjos possíveis, mulheres daimistas como Karin na Finlândia, optam por ingerirem a bebida antes de irem para o hospital. De modo semelhante, dentro de um hospital ou não, todas as minhas interlocutoras mães narraram sentir algum tipo de conforto e segurança transmitidas pela bebida. Do ponto de vista da experiência fisiológica, o relato de Rosa chama a atenção acerca da possibilidade de auxílio da bebida nas contrações, tornando o trabalho de parto mais rápido, o que parece se replicar naquele contexto, de modo que “parto com daime/ayahuasca” passou a nortear práticas específicas das parteiras não-damistas/não-ayahuasqueiras na Australia:
“A minha parteira sabia que eu ia tomar o daime, mas era assim, tipo, o primeiro parto na região que eles estavam sendo apresentados para o daime, sabe? O sistema público. (...) E a parteira... É. E aí foi engraçado porque o meu primeiro trabalho de parto foi muito rápido e aí começaram a chegar mais meninas aqui no grupo, foi crescendo e tal e começaram a ter os partos e a compartilhar com as parteiras, o sistema público que iriam consagrar o Santo Daime e no do meu parto foi engraçado porque ela... A minha parteira, ela achou que eu ainda ia demorar muito pra ter o nenê quando eu entrei em trabalho de parto, só que tudo aconteceu tão rápido que ela nem acreditou na hora que o nenê tava coroando. Então dentro do grupo ali das parteiras dentro do hospital público aqui, elas começaram a falar "oh, se a mulher vai tomar o daime no parto, vai tomar aquela bebida lá no parto, você pode ir correndo, porque elas têm o filho rápido" porque é... (...) Então é interessante isso que hoje em dia elas já estão mais assim, íntimas... Não íntimas, mas assim, já conhecem mais o daime, assim, aqui... É interessante. Tem curiosidade até, veio uma tomar o daime com a gente antes de fazer o parto de uma das meninas aqui da igreja, então, é...” (Entrevista, Rosa, 2024).
Vale mencionar, evocando aqui dimensões para além das fisiológicas, de que no contexto da consagração do daime/ayahuasca, o corpo não atua isoladamente, mas em articulação com estados ampliados de consciência, percepções sutis e experiências visionárias (mirações), nas quais o parto é compreendido como passagem, ritual e acontecimento cosmológico. Assim, ao que toca às dimensões místicas experimentadas com a bebida, foi interessante escutar relatos de mirações com conteúdo semelhante entre mulheres localizadas em diferentes países e que nem mesmo se conheciam entre si. Esse foi o caso de Rosa na Austrália e Itaestella na Itália, que contaram sobre “mirarem” a figura da morte (cada uma a seu modo) à medida que experimentavam o ato de dar luz. A partir dessa linguagem, ambas entenderam que miravam ali parte do processo de tornarem-se mães, o que veio a contribuir com a elaboração de sua identidade ao longo do puerpério.
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Puerpério
De acordo com a OMS, o puerpério ou período pós-natal trata-se de um momento que se inicia logo após o nascimento do bebê, se estendendo por aproximadamente seis semanas (OMS, 2022). Configura-se como um momento crítico para mulheres, recém-nascidos, parceria, pais, cuidadores e familiares. Isso se materializa nas altas taxas globais de mortalidade e morbidade materna e neonatais que têm alarmado a organização. Desse modo, a OMS considera que serviços de cuidado pós-natais são parte fundamental dos Objetivos de Desenvolvimento Sustentável (ODS) e incentiva que as experiências pós-natais sejam positivas para todas as mulheres.
Em sua pesquisa, Barreto (2019) identificou que entre as mulheres da Vila Irineu Serra (AC) - comunidade tradicional fundada por Mestre Irineu - este período é mais conhecido como “resguardo”. Entre as moradoras, especialmente as mais antigas, existe o hábito de visitar as mães e recém-nascidos após o sétimo dia pós-natal. O momento também é marcado por algumas restrições alimentares e uso de ervas e rezas específicas para os cuidados realizados por mulheres. Neste contexto, ainda que exista uma tensão entre hospitalização x humanização do parto, o daime/ayahuasca também aparece como uma fonte à qual as mulheres recorrem para pedir auxílio e consultar sobre suas questões. De maneira semelhante, em comunidades como o a Vila Céu do Mapiá, a maior parte ou praticamente todo o cuidado com as grávidas e recém-nascidos é realizado por mulheres ligadas às famílias destas mães e/ou parteiras e rezadeiras da comunidade. Destacam-se entre elas, Madrinha Cristina (in memoriam), Dona Luci, Dona Maria Nogueira, Maria Corrente, Maria Brilhante, Albertina Corrente, Francisca Corrente, Dalvina Corrente (in memoriam), entre outras. Junto a elas, o daime/ayahuaca parece exercer papel central como agente cuidador e mediador do cuidado com as mães e recém-nascidos. Além disso, a bebida como uma das materialidades da religião, também é interpretada como fonte dos saberes compartilhados por essas mulheres acerca dos ciclos femininos.
E como a ayahuasca cuida dessas mulheres ao longo do puerpério em contextos urbanos da diáspora? Para Lina*, uma Holandesa de 45 anos, a despeito de sua alegria com a maternidade, o puerpério também foi um momento de atravessar o luto de sua liberdade prévia de viajar constantemente para outros países, especialmente para Amazônia em peregrinação ao Céu do Mapiá.
“A minha vida livre virou a vida de uma mãe, né, [risos] que tem um lado muito legal, mas acho que também tem um lado que é difícil, principalmente aqui na Europa (...). A gente não vive tão numa comunidade né, a gente vive mais isolados e como eu tô em outro país, eu não tinha a minha família aqui e amigas da igreja, não tem muitas pessoas jovens aqui. (...) Porque as pessoas são de várias partes da Holanda e até dirigir lá com o nenê, com a criança pequena, muita produção que nem vale a pena, né. Criança chorando no carro... Então foi mais isso que ficou difícil pra mim, porque eu tava acostumada de tomar bastante daime, né, ter bastante conexão com a igreja, com as pessoas, isso eu não posso falar que acabou, mas mudou muito” (Entrevista, Rebeka. 2024 [grifos meus]).
Na Austrália, Rosa contou ter vivido puerpérios intensos e de muitas crises subjetivas. Assim, a despeito de questões logísticas e da resistência inicial do marido judeu à frequência da esposa nas cerimônias. Rosa entendeu que estar na igreja durante os rituais, ainda que precisasse parar para amamentar, era um dos pontos centrais que resguardavam sua identidade e lhe davam sentido de comunidade e integração da experiência materna. Em sua casa, cantava hinos ao ninar as crianças e se surpreendia com a eficácia de “Lá vem o Sol nos Curar” da Matriarca do Santo Daime, Madrinha Rita, anciã centenária residente no Mapiá. Segundo ela, uma de suas filhas só parava de chorar ao som desse hino, de modo que até mesmo seu marido judeu e não falante de português, aprendeu a cantá-lo. Semelhantemente a ela, Itaestella, na Itália, se mudou por meses para a maior comunidade daimista localizada no país, em Assis, onde recebeu cuidados da liderança, pôde se reunir com outras adeptas para orações com daime, ensaio de hinos, participou das cerimônias e contou com uma rede de apoio feminina daimista bastante ativa.
“Eu fiquei em Assis neste período porque o pai do meu filho foi no Brasil porque o irmão dele fez a passagem então ele ficou no Brasil, na família assim. E eu morei em Assis naquele tempo com as minhas filhas, foi muito lindo, com o bebezinho, as filhas... 3 meses fiquei em Assis. Ia a trabalho espiritual, participava, era uma maravilha... Maravilha (...). Tava com uma boa energia tomando daime. Eu senti o corpo, especificamente, o corpo forte... Não tive depressão” (Entrevista, Itaestella, 2024).
Em síntese, o puerpério entre mulheres daimistas, tanto em contextos tradicionais amazônicos quanto nas diásporas urbanas, revela que a relação com a ayahuasca funciona como um eixo organizador de pertencimento, sentido e identidade. Mesmo quando a presença física da comunidade é limitada e mesmo quando não se pode de fato tomar o daime no momento desejado, materialidades como os hinos, as orações, imagens e pequenas doses de daime dão contorno ao indizível da experiência de tornar-se mãe. Com isso, esses elementos acabam permitindo que essas mulheres atravessem um período reconhecido globalmente como vulnerável sem se desligarem de suas redes simbólicas e afetivas. O puerpério, assim, não é vivido apenas como um retorno individual ao corpo, mas como um movimento de re-tecer a vida com o sagrado, com a memória e com a comunidade ainda que essa comunidade precise ser reinventada e atualizada em novos contextos.
O PUERPÉRIO, ASSIM, NÃO É VIVIDO APENAS COMO UM RETORNO INDIVIDUAL AO CORPO, MAS COMO UM MOVIMENTO DE RE-TECER A VIDA COM O SAGRADO, COM A MEMÓRIA E COM A COMUNIDADE AINDA QUE ESSA COMUNIDADE PRECISE SER REINVENTADA E ATUALIZADA EM NOVOS CONTEXTOS.
Considerações finais
Nesse texto, mostrei que apesar dos limites estruturais que atravessam o Santo Daime nos fluxos globais, muitas mulheres encontram na própria ayahuasca/daime um, contínuo de elementos que as auxilia na construção de sentido em torno do processo de tornarem-se mães. As narrativas das minhas interlocutoras mostram que para elas, a bebida, mais que uma substância com seus devidos impactos fisiológicos - que inclusive merecem mais pesquisas - é um dispositivo de reorganização da vida, isto é, um eixo em torno do qual se rearranjam espiritualidade, memória, maternidade, comunidade, relações sociais e as negociações com a diáspora. Mais especificamente, mais que um potenciale acelerador do trabalho de parto, a ayahuasca passa a operar como tecnologia de conexão que pode acontecer tanto nas comunidades amazônicas, como nos grupos de WhatsApp, nas orações, conversas entre mulheres e até na “força” dos hinos cantados em solidão.
Ao evidenciar essas experiências, o texto interpela estudiosos e empreendedores da chamada renascença psicodélica a reconhecer que essas plantas não se deixam reduzir a ativos farmacológicos ou a promessas terapêuticas isoladas. Elas operam em tramas simbólicas, espirituais e políticas que excedem o laboratório e o mercado. Nos corpos de mulheres gestantes, essa impossibilidade de dissociação torna-se particularmente evidente: seus corpos-territórios condensam e tornam visíveis as negociações entre saberes biomédicos e religiosos, maternidade e comunidade, tradição e diáspora. A gestação explicita que ayahuasca não se trata de uma bebida destacável de seu contexto, mas de um agente que mobiliza práticas e que se inscreve em cosmologias e redes de cuidado que atravessam o corpo. Separá-la dessas tramas implica não apenas simplificação analítica, mas o risco de esvaziamento e mercantilização de experiências que são, antes de tudo, relacionais e corporificadas.
Ademais, penso que o texto possa contribuir para reflexões que ajudem a promover políticas públicas que permitam a existência de settings religiosos em partos em hospitais, sobretudo incluindo ayahuasca, bem como para pensar a presença de religiosos e pessoas de tradições xamânicas, no espaço hospitalar, em situações de partos, recuperações e tratamentos pós-parto e quiçá em outras passagens liminares da vida, como o morrer.
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Referências:
BHABHA, Homi. (1994), The location of culture. Londres/Nova York, Routledge.
BARRETTO, Juliana Nicole Rebelo. “O parto na luz do daime”: corpo e reprodução entre mulheres oasqueiras. 2019. Tese (Doutorado em Antropologia) - Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2019.
CONAD (2010). Resolução n.01.
LABATE, Beatriz. (2011) “Consumption of Ayahuasca by Children and Pregnant Women: Medical Controversies and Religious Perspectives,” Journal of Psychoactive Drugs, 43: 1, 27–35.
MEYER, Marlo Eakes; MEYER, Matthew D. S. Los niños de la reina Ayahuasca y embrazo: Un informe preliminar. In: LABATE, Beatriz Caiuby; BOUSO, José Carlos. Ayahuasca y Salud. [S. l.: s. n.], 2013. cap. 7, p. 193-203.
VALAMIEL, Paulina. (2025) Uma análise da atuação das mulheres na transnacionalização do Santo Daime. 2025. Tese (Doutorado) - Universidade Federal de Minas Gerais, [S. l.], 2025.
Capa de Mario Luna.
Paulina Valamiel Lopes
Paulina Valamiel, doutora em Sociologia, é pesquisadora associada ao Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (NEIP) e atua também como representante daimista queer na GIN-SSOGIE – Global Interfaith Network for People of all Sexes, Sexual Orientations, Gender Identities and Expressions e como co-fundadora da Hijas del Sur – Rede de mulheres latinoamericanas e psicodélicos. Como mulher lésbica daimista, Paulina integra identidade lésbica, experiência acadêmica, psicodelia e espiritualidade para promover o diálogo entre ciência, diversidade e transformação social, com foco especial nas dinâmicas transnacionais da ayahuasca e na atuação das mulheres no Santo Daime.