Por Paulina Valamiel Lopes

Introducción

Si eres una persona que menstrúa y toma o ha tomado ayahuasca, probablemente ya te hayas enfrentado a cuestiones relacionadas con la interacción de la bebida con los ciclos ováricos vinculados a ese cuerpo. Es decir, ¿cuántas de nosotras nos hemos sorprendido con la llegada inesperada de la menstruación o el aumento del flujo menstrual durante una ceremonia? O aún más, ¿cuántas de nosotras tenemos experiencias específicas relacionadas con el efecto de la bebida cuando estamos menstruando o con el síndrome premenstrual? Además, ¿cuántas de nosotras, que estamos fuera de las comunidades tradicionales, nos hemos preguntado sobre la existencia de conocimientos ancestrales sobre el tema mientras formulábamos nuevos conocimientos a partir de la experiencia y su intercambio en conversaciones discretas entre amigas antes, durante el descanso o después de una ceremonia de ayahuasca?

Es sabido que la ayahuasca es una bebida de origen amazónico y que, desde finales del siglo XX, ha entrado con fuerza en los grandes centros urbanos y en los flujos globales. Con este fenómeno, personas y grupos han estado llevando a cabo diversas negociaciones y acuerdos para adaptar mejor su experiencia con la bebida a contextos distintos de su origen en la selva. Estos acuerdos han suscitado importantes debates sobre la transnacionalización de la ayahuasca, pero que en la mayoría de los casos se limitan a temas como las negociaciones con elementos de la esfera pública, dominada por los hombres en el mundo occidental. De una manera un poco diferente, a través de un enfoque que parte del cuerpo y la visceralidad de las experiencias, es posible encontrar otros elementos que participan en este proceso. Teniendo en cuenta, por ejemplo, la menstruación como condición corporal de los cuerpos anatómicamente femeninos (ya sean de diferentes identidades de género, como mujeres cisgénero, personas no binarias u hombres trans), y, por lo tanto, como posible parte del bodyset de una persona durante una ceremonia, es posible encontrar una diversidad de otras negociaciones, conocimientos e intercambios que participan en la configuración de la diáspora ayahuasquera.

Lejos de ser un elemento periférico, la menstruación es un tema profundo que ha dividido a muchos chamanes, curanderos y practicantes contemporáneos del campo ayahuasquero y otras bioculturas. En lo que respecta a las dietas, por ejemplo, Alex K. Gearin y Beatriz Labate (2018) identificaron que «(...) muchos centros adoptan reglas estrictas, pero hacen excepciones para las mujeres menstruantes, ya que es difícil enviar a casa a las participantes que se han inscrito en los retiros y terminan menstruando en ese período» [traducción mía]. En este sentido, ¿estas flexibilizaciones apuntarían a la creación de entornos ayahuasqueros más progresistas e igualitarios? ¿O estarían respondiendo a la cultura capitalista de mercado, cuya invisibilización y supresión de la menstruación se presentan como libertad para que estos cuerpos sigan siendo productivos? Además, ¿hasta qué punto habría una selección estratégica de elementos considerados tradicionales para una mejor adaptación de estos centros a los flujos globales?

“Lejos de ser un elemento periférico, la menstruación es un tema profundo que ha dividido a muchos chamanes, curanderos y practicantes contemporáneos del campo ayahuasquero y de otras bioculturas.”

En mi investigación doctoral sobre el papel de las mujeres en la transnacionalización del Santo Daime, entre las más de 30 mujeres entrevistadas, ubicadas en diferentes países del mundo, desde América Latina hasta Japón, todas ellas, a su manera, narraron sus experiencias cuando sus cuerpos menstruantes interactuaban con la ayahuasca (que en la religión recibe el nombre de «daime») como un elemento importante que nunca pasó desapercibido. Además, destacaron incluso la producción de conocimientos derivados de este tipo de interacción. En este sentido, propongo aquí discutir, a partir de las experiencias menstruales femeninas con ayahuasca en el Santo Daime, cómo las mujeres daimistas producen conocimientos situados sobre la menstruación y la ayahuasca, navegando entre varias referencias dispuestas en la modernidad global, como las cosmologías amazónicas, la Nueva Era y los feminismos, además de su propia experiencia encarnada. Argumento que, ante tales disposiciones, la actuación de estas mujeres en la religión no encaja ni en la clave de la «sumisión a la tradición» ni en la de la «resistencia emancipadora», sino que es una producción de epistemologías fronterizas que extrapolan el Santo Daime y que, de manera más amplia, pueden revelar datos sobre el uso de la ayahuasca en contextos urbanos.

Breve síntesis de la menstruación en la Amazonia indígena

A diferencia de las sociedades occidentales contemporáneas, cuya conciencia menstrual dominante se articula en torno al secreto y la supresión de la sangre, la menstruación es una parte central de la organización social y las culturas de los pueblos amazónicos (Oliveira, Nahum-Claudel, Martin, 2023). En estas cosmovisiones, la sangre menstrual abre la comunicación entre la experiencia cotidiana y otras dimensiones. Así, opera tanto dentro del cuerpo de una persona como fuera de él (Belaunde, 2005). Además, en toda la Amazonía, independientemente de los contornos específicos relacionados con la diversidad de cada pueblo, sangrar es «cambiar de piel» y, por lo tanto, de perspectiva. Así, la antropóloga Luisa Elvira Belaúnde (2005) nos recuerda que, en este contexto, la menstruación está íntimamente ligada a la relación de las mujeres con las anacondas y con la luna como grandes maestras de la mutación. Ante esto, las precauciones, las dietas y el aislamiento serían las mejores formas de regular la dinámica transformacional impulsada por la sangre y su olor.

A modo de ejemplo, según Cynthia Carrillo (2017), para las mujeres yawanawá, la menstruación se entiende como un período en el que se vuelven visibles para los no humanos —que en esta cultura reciben el nombre de yuxin— sin poder verlos. Ante esta circunstancia, se vuelven susceptibles a posibles ataques. Por eso, según la investigadora, en la cultura yawanawá se recomiendan dietas, evitar tomar ayahuasca y el contacto con otras plantas específicas, así como participar en ciertas prácticas curativas. De manera similar, Laura Gil (2022) observó estos elementos entre los yaminaw en la Amazonía peruana.

Es importante subrayar que tales restricciones no implican impureza o inferioridad. Es decir, aunque el recogimiento también parte de la concepción de que la sangre puede «echar a perder» un alimento, debilitar y enfermar a un hombre, también puede neutralizar venenos y hechizos (Belaunde, 2005). Así, lejos de ser una maldición, la menstruación puede entenderse como una forma de brujería femenina, análoga a otras formas de brujería masculina, como garantizar la fertilidad y la reproducción de la caza (Oliveira, Nahum-Claudel, Martin, 2023 apud Overing, 1986).

Dado que el Santo Daime tiene su origen en la Amazonia y dialoga con las cosmologías presentes en el territorio, es posible percibir que ciertas concepciones sobre la sangre menstrual se desplazan y se transforman en este nuevo contexto religioso, especialmente en lo que respecta a su proceso de transnacionalización.. Así, si para los pueblos indígenas la menstruación se considera potencia y transformación, en la religión daimista adquiere nuevos contornos e interpretaciones.

La menstruación en el Santo Daime

En el contexto del Santo Daime —una religión ayahuasquera brasileña amazónica moderna e híbrida, fundada en la década de 1930 y que actualmente está presente en decenas de países del mundo—, la menstruación también impone restricciones a los cuerpos femeninos. Más concretamente, la norma ampliamente compartida establece que las mujeres menstruadas no deben participar en la limpieza de las hojas de la «Reina» (la chacrona) durante el feitio (ritual que acompaña la producción del daime). En algunas iglesias, ni siquiera deben entrar en la casa de feitio (espacio donde se prepara el daime) o en el lugar donde se almacenan las botellas.

Según Juliana Barreto (2019), que realizó el campo de su investigación de tesis en una de las comunidades daimistas más tradicionales de Acre, el CICLU-Alto Santo, al igual que en otras comunidades amazónicas, en esta religión existe la concepción de que las mujeres están conectadas con otras dimensiones ordinarias y extraordinarias durante la menstruación. Durante este período, producirían fluidos que podrían influir negativamente en la elaboración de la bebida. En la misma línea, en mi investigación, pude escuchar a una daimista que contó haber aprendido de los miembros más antiguos del Santo Daime que, dado que la menstruación es una limpieza, el contacto del cuerpo menstruado con la elaboración de la bebida «estropea el daime».

Curiosamente, por lo que pude comprobar, a pesar de la diversidad y de todo el tránsito de personas en la religión, que incluye, por ejemplo, mujeres influenciadas o no por ideas feministas, pertenecientes tanto a países clasificados en las primeras posiciones del Informe Global de Brecha de Género, como a países con los niveles más bajos de equidad de género, todas respetan la regla. Esto ocurría incluso sin que hubiera explicaciones oficiales al respecto. Sin embargo, la obediencia iba acompañada de elaboraciones y producción de saberes que favorecían su posición como mujeres dentro de la religión, como discutiré más adelante.

“La obediencia iba acompañada de elaboraciones y producción de saberes que favorecían su posición como mujeres dentro de la religión”

Flexibilizaciones y producción de conocimientos

En el contexto daimista, al tratarse de una tradición híbrida y muy difundida por la oralidad, no existen «registros oficiales» (al estilo occidental, racional y burocrático) sobre los orígenes o las razones por las que las mujeres menstruantes no pueden limpiar las hojas durante la preparación. Entre las entrevistadas, la oficialidad se daba por el hecho de que: Mestre Irineu, fundador de la religión, lo había recibido así del propio daime. Sin embargo, cuando se les instó a hablar más sobre el tema, la justificación de este tipo de restricción no se limitaba a la tradición o a elementos místicos, y mucho menos a la autoridad masculina.

Al abordar las restricciones relacionadas con el período menstrual, muchas mujeres expresaron ambivalencia. Por un lado, reconocían que tales restricciones legitimaban ese momento como un período de recogimiento y descanso, una pausa necesaria en medio de la intensa dedicación comunitaria que suele exigir el Santo Daime. Por otro lado, cuestionaban la forma en que se institucionalizaba este «retiro», especialmente cuando se traducía en la reubicación automática de las mujeres menstruantes a la cocina o al cuidado de los niños, lo cual es bastante común en las comunidades daimistas, caracterizadas por su fuerte estructura patriarcal.

En sus reflexiones también se encontraron conocimientos y cosmologías híbridas, vinculadas a la nebulosa de la Nueva Era y su industria cultural. Es decir, ideas basadas en nociones de curación de problemas psíquicos y espirituales mediante la alineación del «yo interior» con el ciclo menstrual. Tales nociones presentan la menstruación como un elemento copartícipe de los procesos de «curación de lo femenino», así como de acercamiento del sujeto a la tierra y a la naturaleza.

También existía una creencia compartida por gran parte de estas mujeres, por ejemplo, en la similitud de esta regla con el recuerdo encantado de un pasado común a la humanidad en el que las mujeres «se reunían en la tienda roja», que sería un espacio de intercambio y poder femenino. De todos modos, noté que estas referencias, aunque difusas y no siempre basadas en tradiciones específicas, funcionaban como recursos simbólicos para reinterpretar los tabúes religiosos y reinscribir la menstruación como potencia, no como impureza, como respuesta a la conciencia menstrual dominante occidental.

“ Noté que estas referencias, aunque difusas y no siempre basadas en tradiciones específicas, funcionaban como recursos simbólicos para reinterpretar los tabúes religiosos y reinscribir la menstruación como potencia, no como impureza, como respuesta a la conciencia menstrual dominante occidental.”

Más allá del tabú relacionado con la forma, entre las daimistas que entrevisté prevalece la percepción de que el daime actúa como un catalizador de apertura espiritual y limpieza. De manera común, todas afirmaron sentirse espiritualmente «más abiertas» cuando estaban menstruando y más susceptibles a las acciones de los no humanos, como espíritus, vibraciones, emociones y energías en ese período. Otras mujeres relataron que el consumo de daime durante el ciclo aumentaba su flujo menstrual, lo que podía provocar molestias como debilidad y cólicos más intensos, así como el temor a manchar su ropa —que en el contexto daimista recibe el nombre de farda— con marcas de sangre. Como recurso, algunas dijeron que evitaban ceremonias de gran intensidad, como las ceremonias de Cura o de San Miguel (típicas de las iglesias asociadas a la Iglesia del Culto Ecléctico de la Luz Universal Fluente, ICEFLU), y preferían rituales más tranquilos. Hay quienes optan por no participar en los bailes, que pueden durar horas, debido al esfuerzo físico que suponen.

De todos modos, aunque no existe una regla al respecto, es común que durante la menstruación muchas mujeres opten por ingerir cantidades menores de la bebida o tipos más débiles de ayahuasca que se alejan de su modelo más convencional de exportación. En este caso, la ayahuasca/daime mel o gel —procedente de la transnacionalización y que consiste en cocer la bebida hasta que se vuelve espesa como un gel, lo que facilita su transporte, ya que normalmente 1 kg de gel puede rendir alrededor de 4 litros— estaría lejos de ser ideal para la mayoría de las entrevistadas durante el período menstrual. Para la mayoría de ellas, el «Daime de primer grado» (primera cocción), al contener más agua, se consideraría más suave para el cuerpo en ese momento. A falta de este daime, se recomendarían cantidades menores de miel o gel diluidos. La justificación es tanto práctica como espiritual: el cuerpo, ya en proceso de purificación, no necesitaría estímulos adicionales.

Como informó Liesbeth, una mujer holandesa líder de la mayor iglesia daimista fuera de Brasil:

«Cuando menstruaba, tomaba un poco menos de daime. El cuerpo ya se está limpiando y se vuelve más vulnerable. Por lo tanto, si una mujer me dice que está menstruando, normalmente le ofrezco menos daime. Pero es una elección que les corresponde a ellas».

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De hecho, entre las entrevistadas se percibe una atención al ritmo propio de cada cuerpo y un manejo autónomo de la experiencia menstrual que reconoce la singularidad de los ciclos y el derecho de las mujeres a autorregular la ingesta de daime sin prescripción institucional. Ante esto, es posible percibir que pensar la menstruación dentro de las prácticas contemporáneas del ayahuasca permite desplazar el debate de la dicotomía entre sumisión y autonomía, tal como observó Saba Mahmood (2005) sobre el movimiento pietista entre las mujeres musulmanas en Egipto. De este modo, es posible vislumbrar la complejidad de las negociaciones que las mujeres llevan a cabo al ocupar espacios religiosos y espirituales históricamente mediados por los hombres.

Mucho más allá de la sumisión y la autonomía

Las experiencias de las mujeres daimistas con la menstruación y el daime revelan un punto de inflexión en el que el cuerpo, la ayahuasca y la cultura se encuentran y se reconfiguran.

Hemos visto que, en el contexto de las tradiciones amazónicas, la menstruación aparece como un principio de transformación y comunicación entre mundos, como fuerza vital, agente de curación y transformación. Sin embargo, junto con la circulación de la ayahuasca por diferentes contextos globales, estas concepciones son reinterpretadas por mujeres que, situadas en regímenes patriarcales modernos y seculares, crean nuevas formas de significar sus cuerpos y sus ciclos. Así, la sangre menstrual, hasta entonces interpretada como una limitación en la sociedad moderna, pasa a entenderse como un marcador de agencia y autoconocimiento, abriendo espacio para epistemologías femeninas sobre la relación entre sus cuerpos y la ayahuasca. En este sentido, es posible interpretar a estas mujeres como creadoras de conocimientos fronterizos, en el sentido de Yuderkys Espinosa Miñoso (2016), que entiende la práctica descolonial no como un retorno a un pasado esencializado, sino como el ejercicio político de construirse en el medio.

“La sangre menstrual, hasta entonces interpretada como una limitación en la sociedad moderna, pasa a entenderse como un marcador de agencia y autoconocimiento, abriendo espacio para epistemologías femeninas sobre la relación entre sus cuerpos y la ayahuasca.”

En ese medio, las mujeres urbanas y daimistas operan traducciones y desplazamientos, construyendo significados propios para sus experiencias. Así, la sangre menstrual, hasta entonces interpretada como una limitación en la sociedad moderna, pasa a ser entendida como un marcador de agencia y autoconocimiento, abriendo espacio para nuevas epistemologías femeninas sobre la relación entre el cuerpo y la ayahuasca.

De manera compleja, las mujeres daimistas no se han limitado a rechazar u obedecer las reglas que provienen de la «tradición», sino que las rehacen a partir de su propia experiencia, reintroduciendo el cuerpo femenino con sus secreciones, sensibilidades e inestabilidades como fuente legítima de conocimiento, espiritualidad y poder. De este modo, reinscriben la sangre y, con ella, lo femenino, como parte activa de su actuación en el proceso de expansión y reinvención de la propia ayahuasca en el mundo.

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Arte de Portada de Pedro Mulinga

Referencias:

BARRETTO, Juliana Nicole Rebelo. «El parto a la luz del daime»: cuerpo y reproducción entre las mujeres oasqueiras. 2019. Tesis (Doctorado en Antropología) - Universidad Federal de Pernambuco, Recife, 2019

BELAUNDE, Luisa Elvira. «La fuerza de los pensamientos, el hedor de la sangre: hematología y género en la Amazonia». Revista de Antropología, v. 49, n. 1, p. 205-243, 2006.

CARRILLO, Cynthia. De mujer a pajé: el aprendizaje de las mujeres pajé como transformación. 2017. 146 f. Tesis (Máster) - Universidad Federal de Minas Gerais, [S. l.], 2017.

GEARIN, Alex K.; LABATE, Beatriz. «La Dieta»: ayahuasca y la reinvención occidental del chamanismo alimentario indígena amazónico. En: LABATE, Beatriz; CAVNAR, Clancy. The Expanding World Ayahuasca Diaspora: Appropriation, Integration and Legislation. 1.ª ed. Nueva York: Routledge, 2018. cap. 10, p. 177-198.

GIL, Laura P. Las mujeres yaminawa y la ayahuasca: chamanismo, género e historia en la Amazonía peruana. Instituto Chacruna, [S. l.], p. xx, 2 de febrero de 2022. Disponible en: https://chacruna.net/yaminawa-women-and-ayahuasca-shamanism-gender-and-history-in-the-peruvian-amazon/. Consultado el: 29 de octubre de 2025.

MAHMOOD, Saba. Política de la piedad: el renacimiento islámico y el sujeto feminista.

Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.

MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. De por qué es necesario un feminismo descolonial: diferenciación, dominación co-constitutiva de la modernidad occidental y el fin de la política de identidad. Solar, Lima, Perú, v. 12, n. 1, 2016.

OLIVEIRA, Melissa Santana de; NAHUM-CLAUDEL, Chloe; MARTÍN, Johanna Gonçalves. Cuerpo y menstruación en la Amazonía indígena: una síntesis. Estudios Feministas , [s. l.], v. 31, n. 3, 2023

VALAMIEL, Paulina. Una análisis de la actuación de las mujeres en la transnacionalización del Santo Daime. 2025. Tesis (Doctorado) - Universidad Federal de Minas Gerais, [S. l.], 2025.