Por Osiris García Cerqueda

Muchas personas dentro del movimiento psicodélico nunca han tenido una conversación con un sabio mazateco, aun con ello hablan con seguridad sobre las necesidades y prioridades de nuestras comunidades. El movimiento psicodélico avanza rápidamente y es necesario replantear esta conversación.

Soy sociólogo e historiador mazateco, originario del Barrio de la Cruz, Huautla de Jiménez, Oaxaca. Coordino la Iniciativa de Reciprocidad Indígena de las Américas (IRI), un programa del Instituto Chacruna. El programa IRI trabaja en alianza con comunidades indígenas de distintas regiones del continente, apoyando iniciativas territoriales orientadas al fortalecimiento de las bioculturas y de los diversos elementos que las sostienen (Boege, 2008). Estos proyectos son liderados por miembros de sus comunidades y de acuerdo con sus prioridades, necesidades y con base a su derecho a la libre determinación.

Nuestro trabajo está guiado por los principios de reciprocidad, educación y colaboración. Por ello, mi experiencia se ubica en el cruce entre dos mundos que rara vez se entienden plenamente: el movimiento psicodélico global y los territorios indígenas a los que dicho movimiento dice reconocer y valorar.

La romantización de las plantas sagradas oculta las problemáticas indígenas

Desde hace más de setenta años, Huautla de Jiménez se ha convertido en un referente para quienes sienten interés por los hongos sagrados y por la figura de María Sabina (Instituto Chacruna, s.f.). Esa historia es larga, pero hay algo que debe decirse de forma directa: el movimiento psicodélico global y la ciencia psicodélica existen gracias al conocimiento que los pueblos indígenas aportaron, muchas veces bajo dinámicas utilitarias.

Investigadores y académicos desempeñaron un papel decisivo en este proceso. A través de la ciencia, y muchas veces desde posiciones de superioridad racial, económica y cultural, legitimaron sus propias narrativas. La apropiación de los relatos sobre los pueblos indígenas y sus plantas sagradas es una de las expresiones más evidentes del ego que aún predomina en este campo.

La investigadora Linda Tuhiwai Smith ha mostrado cómo la investigación occidental llegó a convertirse en una herramienta de colonización, extrayendo conocimientos de los pueblos indígenas sin consentimiento ni beneficio para ellos (Smith, 2012). Ese es un patrón que sigue en desarrollo asumiendo formas sutiles pero con objetivos igual de violentos.

Por su parte, el filósofo Enrique Dussel planteó que la modernidad no comenzó con Descartes reflexionando en Europa. Comenzó en 1492, con la conquista de América. Dussel denominó a esta lógica el "yo conquistador", una forma de pensar que permitió a Europa dominar y extraer recursos de los territorios colonizados (Dussel, 1995). Esta es una lógica que influye en ciertos sectores del campo psicodélico y académico que investiga plantas sagradas y pueblos originarios.

Esto nos lleva a una pregunta importante: ¿Las intenciones de "conectar" la ciencia psicodélica con los conocimientos tradicionales forma parte también de una narrativa romantizadora? Con frecuencia, ambos procesos se reducen a categorías simples y delimitadas, listas para ser fusionadas, muchas veces acompañadas de discursos mesiánicos que anuncian un cambio de paradigma o una nueva ciencia de la conciencia.

Actualmente existen intentos activos de apropiación cultural. Algunas personas legitiman interpretaciones sobre las plantas sagradas que las propias comunidades indígenas no reconocen. Estas prácticas neocoloniales se vuelven más intensas cuando se presentan bajo discursos espirituales, científicos y académicos.

A pesar de ello, algunas personas indígenas se mantienen abiertos a contribuir en la sanación de personas que no son de tus territorios. Ante ello, es oportuno que los profesionales occidentales se cuestionen algo fundamental: ¿de dónde proviene realmente el malestar que buscan aliviar? ¿Es razonable pensar que una dosis heroica de una planta sagrada puede resolver todos los problemas? Resulta significativo que en el campo psicodélico casi no existan discusiones sobre la clase social y sobre cómo las relaciones de explotación propias del capitalismo neoliberal contribuyen sistemáticamente a problemáticas como la depresión y la ansiedad.

Necesitamos analizar las condiciones estructurales que producen sufrimiento psicoemocional y espiritual en el mundo occidental. Muchas veces la atención se centra únicamente en el sufrimiento mismo y no en sus causas. Como consecuencia, las plantas sagradas terminan utilizándose únicamente como paliativos. Incorporar la discusión sobre justicia social es indispensable para el futuro del campo psicodélico.

Un universo mucho más amplio que la psilocibina

La tradición mazateca es ancestral y compleja. Constituye un universo de conocimientos sagrados del cual los Hongos Sagrados representan apenas una parte. La ciencia occidental ha reducido la biocultura mazateca a una sola molécula y a una narrativa sensacionalista sobre su supuesto descubrimiento. Esa deuda histórica continúa siendo también una herida abierta en las montañas de la Sierra Mazateca.

Muchas personas indígenas ni siquiera saben qué es el llamado "movimiento psicodélico", y no estoy seguro que necesiten saberlo. La mayoría está concentrada en cubrir necesidades básicas: conseguir alimento, acceder a una vivienda digna, proteger a sus familias y sus territorios. Es precisamente esa lucha cotidiana por la vida la que permite que sus tradiciones y culturas continúen existiendo.

Desde esta perspectiva, preservar y transmitir conocimientos no es un proyecto específico, sino una forma de vida. Por ello resulta difícil sostener que una prioridad indígena deba ser "tener un papel" dentro de la escena psicodélica cuando la supervivencia misma sigue siendo la principal preocupación.

Romper con la narrativa mesiánica

Pensar que los pueblos indígenas y las plantas sagradas "salvarán a la humanidad" es una postura irresponsable. Lo es porque actualmente enfrentamos problemas urgentes dentro de nuestros propios territorios.

Algunas narrativas, especialmente provenientes de sectores blancos occidentales, sostienen que los pueblos indígenas poseen una riqueza espiritual capaz de salvar al mundo. Sin embargo, esta idea impide reconocer los problemas históricos y contemporáneos que enfrentamos en nuestras comunidades.

Tomemos como ejemplo la orden ejecutiva emitida por el presidente Trump en 2026 para impulsar la investigación federal sobre la ibogaína, acompañada por una inversión de cincuenta millones de dólares en estudios psicodélicos a nivel estatal (Cohen y Marks, 2026). Este tipo de acontecimientos refleja procesos coloniales que no generan beneficios directos para los pueblos indígenas ni para los territorios de donde provienen estas plantas y conocimientos. Por el contrario, refuerzan formas de violencia que reducen las plantas sagradas a simples sustancias destinadas a resolver los problemas de la modernidad sin cuestionar sus causas de fondo.

Hablar de estos temas incómodos es necesario. Es la única manera de desmontar las narrativas mesiánicas y salvacionistas presentes en el campo psicodélico. La reciprocidad no puede construirse sobre idealizaciones románticas. Debe basarse en un análisis honesto de las relaciones de poder existentes tanto en la escena psicodélica como en los territorios indígenas.

Representatividad indígena ¿Quién nos representa?

El campo psicodélico es un espacio de disputa. Está atravesado por tensiones entre intermediarios y actores, indígenas y no indígenas, que ocupan posiciones de influencia vinculadas a flujos económicos que rara vez llegan a los pueblos originarios. Existe una lucha constante por controlar el campo y las narrativas que surgen de él.

En el fondo, la pregunta central es: ¿quién tiene derecho a representar a los pueblos indígenas? Esta disputa está profundamente ligada a intereses económicos, y la representación indígena se ha convertido en un tema polémico y frecuentemente sesgado.

¿Quién posee la autoridad para contar la historia de los mazatecos y de otros pueblos indígenas? Con frecuencia, el movimiento psicodélico otorga esa autoridad a personas indígenas y no indígenas que no necesariamente mantienen un compromiso real con las bioculturas a las que afirman pertenecer y representar.

Además, existen barreras culturales, simbólicas y de poder que dificultan la participación de muchas personas indígenas en los círculos psicodélicos con mayores recursos económicos. La reciprocidad y la justicia restaurativa deben ir más allá de las aspiraciones particulares de cualquier individuo u organización.

Es importante aclarar el siguiente punto: la participación de personas no indígenas en ceremonias es posible (Platero, 2026), pero requiere responsabilidad y claridad de propósito. Los sabios y gente de conocimiento indígenas dedican toda una vida al aprendizaje con las plantas sagradas. En cambio, en Occidente con demasiada frecuencia se asume que convertirse en "chamán" es algo rápido y sencillo.

También quiero reconocer a quienes, sin ser indígenas, buscan genuinamente construir puentes entre el Norte y el Sur global. Muchas de estas personas entienden que se trata de un proceso largo y complejo. Saben que el objetivo debe ser reparar, restaurar y preservar elementos culturales indígenas, no extraerlos. En ese proceso, las voces indígenas deben ocupar el lugar central. La buena voluntad de los aliados no debe ser capturada por agendas particulares, ya provengan de dentro o fuera de las comunidades indígenas.

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La reciprocidad en la práctica

La reciprocidad no es una idea fija. Como recuerdan Eve Tuck y K. Wayne Yang, "la descolonización no es una metáfora para otras cosas que deseamos hacer para mejorar nuestras sociedades" (Tuck y Yang, 2012). Es un proceso permanente que debe trascender la teoría y el mundo académico.

El Instituto Chacruna busca impulsar cambios en el campo psicodélico mediante la incorporación de comunidades históricamente marginadas y el cuestionamiento de las narrativas culturales dominantes.

La Iniciativa de Reciprocidad Indígena representa un intento concreto de avanzar en esa dirección. Creada en 2021, el programa IRI es un programa pionero de filantropía descolonial (Banerjee y Shriram, 2022). Nuestra misión consiste en acompañar el fortalecimiento de las bioculturas indígenas y sus procesos de libre determinación.

No existe una fórmula capaz de resolver por completo los conflictos heredados del colonialismo sobre los territorios. Sin embargo, sí existen propuestas orientadas a construir relaciones más justas entre el Norte Global y los pueblos indígenas, basadas en el diálogo y el respeto a su autonomía. Necesitamos muchos más espacios de diálogo. Necesitamos protocolos claros. Necesitamos leyes que garanticen efectivamente la defensa de los pueblos indígenas, sus derechos, sus territorios y sus conocimientos ancestrales.

Una invitación, no una conclusión

Comencé señalando que la mayoría de las personas involucradas en este movimiento nunca ha conocido a un sabio mazateco. Quiero terminar diciendo que eso puede cambiar, pero únicamente bajo términos establecidos comunitariamente. Y eso representa un reto, porque también debemos discutir la cuestión de la legitimidad tanto dentro como fuera de nuestros territorios.

La lucha contra los intentos de monopolizar las narrativas sobre los pueblos indígenas y sus plantas sagradas está lejos de haber terminado. Esas plantas, esos hongos sagrados y esas historias no pertenecen al mundo occidental. Pertenecen a los pueblos que los protegieron durante siglos frente a constantes dinámicas violentas para erradicarlos.

Si la reciprocidad significa algo, significa que los pueblos indígenas deben encabezar la conversación sobre su propio futuro, y no limitarse a ser la inspiración de proyectos diseñados por otros.

Referencias

Banerjee, S., & Shriram, U. (2022, September 6). Decolonising philanthropy: From conceptual apprehension to functional progress. Alliance Magazine. https://www.alliancemagazine.org/feature/decolonising-philanthropy-from-conceptual-apprehension-to-functional-progress/

Boege, E. (2008). El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México: Hacia la conservación in situ de la biodiversidad y agrodiversidad en los territorios indígenas. Instituto Nacional de Antropología e Historia; Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. https://patrimoniobiocultural.com/archivos/publicaciones/libros/El_patrimonio_biocultural.pdf

Chacruna Institute. (n.d.). Examining the discursive role of María Sabina in modern psychedelic therapy. Chacruna Chronicles. https://chacruna.net/examining-the-discursive-role-of-maria-sabina-in-modern-psychedelic-therapy/

Cohen, I. G., & Marks, M. (2026, April 18). A new executive order on psychedelics: Q&A with I. Glenn Cohen and Mason Marks. Petrie-Flom Center. https://petrieflom.law.harvard.edu/2026/04/18/a-new-executive-order-on-psychedelics-q-a-with-i-glenn-cohen-and-mason-marks/

Dussel, E. (1995). The invention of the Americas: Eclipse of "the other" and the myth of modernity (M. D. Barber, Trans.). Continuum.

Garcia Cerqueda, O. (2014). Huautla: tierra de magia, de hongos... y hippies. 1960 - 1975. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Smith, L. T. (2012). Decolonizing methodologies: Research and Indigenous peoples (2nd ed.). Zed Books.

Tuck, E., & Yang, K. W. (2012). Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education & Society, 1(1), 1–40.

Platero, L. (2026). “Indigenous Reciprocity Amid Contemporary International Shamanic Networks .” In Psychedelic Intersections: 2025 Conference Anthology, edited by Jeffrey Breau and Paul Gillis-Smith. Center for the Study of World Religions, Harvard Divinity School. © License: CC BY-NC. https://doi.org/10.70423/0004.13
https://cswr.hds.harvard.edu/publications/psychedelic-intersections/2025/Platero